Climat : l’urgence de déranger les récits

Cinq ans après, que reste-t-il de l’Accord de Paris sur le climat ? Une promesse, celle d’un engagement, et un symbole : l’acte solennel de la signature par 195 États du premier traité de l’histoire affichant l’ambition d’arrêter le dérèglement du climat. En établissant l’objectif de contenir le réchauffement « bien en dessous de 2 ° » et de poursuivre les efforts pour le réduire à + 1,5 °, l’Accord de Paris a consacré dans son texte l’idéal du dépassement des intérêts nationaux particuliers et de court terme. Ces deux chiffres de température, désormais répétés ad nauseam, peuvent sembler galvaudés aux oreilles du public. En réalité, ils impliquent des baisses très importantes d’émissions, et donc des changements fondamentaux dans nos systèmes de mobilité, d’habitat, de commerce. En ce sens, l’Accord de Paris fut l’esquisse d’une reconnaissance des communs, entendus dans leur sens le plus politique, comme l’ensemble des activités collectives de celles et ceux qui s’opposent à l’appropriation privée de biens essentiels et irréductibles : l’eau, l’air, les forêts, les mers…

Sans pouvoir de contrainte juridique, sans cibler des secteurs économiques précis, sans dégager suffisamment de redistributions financières entre riches et pauvres, l’Accord de Paris ne se donna pas les moyens d’accomplir son objectif. Il fut ainsi l’expression d’une immense faiblesse. Cinq ans après, les rapports scientifiques décrivent tous une accélération de l’accumulation des gaz à effet de serre dans l’atmosphère, et en conséquence, de la hausse de la température globale. C’est l’échec de ce traité, prévisible mais non moins tragique.

Si cette première tentative diplomatique de sauver le climat fut défaillante, c’est pour une raison plus fondamentale que l’élection de Donald Trump ou Jair Bolsonaro et l’émergence de ce que certains appellent le « carbo fascisme ». Les dérèglements du climat confrontent l’humanité à des enjeux bien plus vastes que les seules émissions de CO₂ : ses relations avec les autres espèces vivantes ; les rapports de domination sociale, genrée ou raciale ; la force du système capitaliste et du productivisme ; les héritages non soldés de la colonisation.

Plusieurs voix s’élèvent aujourd’hui pour appeler à rouvrir les récits du changement climatique et y faire entrer les êtres, les peuples et les histoires qui en ont été trop absents. C’est la proposition littéraire et politique que porte l’écrivain indien Amitav Ghosh dans son livre Le Grand Dérangement (Wildproject, à paraître le 21 janvier). Il part d’une interrogation : pourquoi la fiction littéraire parle-t-elle si peu de climat et d’effondrement ? Et pourquoi ces sujets semblent-ils réservés au genre souvent considéré subalterne de la science-fiction ? Ghosh y voit la marque d’une mise en ordre bourgeoise du récit, qui s’est mise en place avec les grands romans de la modernité, autour d’une conception probabiliste de l’existence. Plus précisément, sur la base d’une conception du monde, largement inconsciente, où l’improbable n’est jamais pris au sérieux. Où pour être crédible, pour s’adresser aux lecteur·ice·s, pour construire un récit qui se tienne, il faut « garder la narrativité de la vie sous contrôle » (une citation du théoricien littéraire Franco Moretti).

Pour Ghosh : « Le roman est ainsi né dans le monde entier par le bannissement de l’improbable et l’insertion du quotidien. » Or à partir des XVII^e et XVIII^e siècles, se développent parallèlement des théories scientifiques et des formes de gouvernement reposant sur les statistiques et la probabilité. Son hypothèse est que ce type de récit a nourri le déni du reste du monde. Et rendu plus difficile la compréhension des dérèglements climatiques. Car quoi de plus improbable que d’imaginer que sa ville de résidence (Mumbai et New York le concernant), celle où l’on va tous les jours faire ses courses ou accompagner ses enfants à l’école, va finir ensevelie sous les flots. Cette « occultation » empêche « les personnes de reconnaître les réalités de leur détresse ».

Cette manière de raconter le monde a nourri l’idée d’une séparation du monde entre sujets vivants et choses inanimées (par exemple, les animaux et les plantes, si longtemps traitées comme de simples éléments de décor). Cette ligne de partage entre « nature » et « culture » est mise en pièces par tout un courant de l’anthropologie et de la philosophie contemporaine (Philippe Descola, Bruno Latour, Eduardo Viveiros de Castro, Eduardo Kohn, Nastassja Martin, Émilie Hache…), au point de susciter ce qu’on appelle un « tournant ontologique », un renversement dans la façon de se rapporter au monde. Pour Ghosh, romancier mais aussi conférencier engagé sur les questions climatiques, c’est cet ordre qu’il s’agit aujourd’hui de « déranger ». D’y créer du désordre pour rouvrir des possibilités de relations à la pluralité du monde. Selon ses mots, « dorénavant à l’heure du réchauffement climatique, rien n’est plus vraiment lointain ; il n’existe plus aucun endroit où les attentes ordonnées de la vie bourgeoise prévalent encore ».Mais le « grand dérangement » peut aussi s’entendre au sens psychique du terme, comme l’indique sa référence à l’historien Fredrik Albritton Jonsson : « Notre époque, très gourmande en combustibles fossiles, ressemble plus à une frénésie écervelée qu’à la mise en œuvre pérenne de l’ingéniosité humaine. » La mise en ordre du monde à coup de statistiques était aussi faussement rationnelle.

« Ce broyeur appelé humanité »

Ce grand récit de la modernité est renversé par un autre penseur et activiste, venu, lui, d’Amazonie : Ailton Krenak, un leader du peuple krenak engagé depuis les années 1970 contre la déforestation et les ravages des industries minières brésiliennes. Les éditions Dehors publient un court texte de cette figure des luttes autochtones. Dans ces Idées pour retarder la fin du monde, il fait acte de sécession de ce « club de l’humanité » défendu par les institutions internationales et les promoteurs du « développement durable » : « Pourquoi avons-nous tant insisté et aussi longtemps participé à ce club, qui dans la majorité des cas ne fait que limiter notre capacité d’invention, de création, d’existence et de liberté ? Ne sommes-nous pas encore en train d’actualiser notre vieille disposition à la servitude volontaire ? » Décrivant les paysan·ne·s et les habitant·e·s des forêts expulsé·e·s de leurs lieux de vie pour s’entasser dans des favelas, il s’en prend à « ce broyeur appelé humanité ». Pour lui et les peuples amazoniens dont le monde a été arrêté par la colonisation européenne, la survie physique, mentale, culturelle et spirituelle n’a été possible que par les liens à la terre, et par des formes plurielles d’existence. Ils composent ce qu’il décrit ainsi : « Une couche organique, plus brute, rustique, cette sous-humanité est composée de gens qui s’accrochent encore à la terre. On pourrait penser qu’ils veulent manger la terre, boire la terre, dormir couchés sur la terre, enveloppés dans la terre. »

Cette relation-là à l’humus, aux feuilles des arbres, aux rivières et aux roches qui les entourent, appartient aux peuples amazoniens dont il se fait le porte-parole. Écouter leurs récits ne signifie pas appeler à les rejoindre ni à les imiter. Mais ils placent une butte-témoin permettant de mesurer l’immense distance qui s’est creusée entre nous, occidentaux urbanisés du XXI^e siècle, et les « non humains » – les « plus qu’humains », dit le philosophe David Abram.

L’interpellation d’Ailton Krenak donne la mesure du travail à entreprendre pour cesser de contribuer à l’extinction de centaines de milliers d’espèces. Il ne suffit pas de lire quelques livres sur les plantes ou de trier ses déchets. C’est tout un rapport aux mondes qu’il s’agit de refonder. « Cela fait cinq cents ans que les Indiens résistent, à cet instant ce qui me préoccupe davantage ce sont les Blancs, comment eux vont-ils faire pour s’en sortir ? », ironise-t-il dans ce texte. La modernité n’est pas là où l’Occident pense qu’elle se trouve. Et la résistance à l’effondrement passe par le refus de cette idée de la chute finale, de la fin du tout. « Nous avons résisté en élargissant le champ de notre subjectivité, en refusant l’idée que nous sommes tous pareils. » À raconter « toujours une histoire de plus », encore un autre récit.

A-t-on encore le temps de se soucier de littérature et de mots à l’heure où chaque année des milliers d’hectares de forêt sont ravagés par des méga-feux que notre technologie est incapable d’éteindre ? Oui, peut-on plaider, puisque le monde n’existe pas indépendamment de la perception que nous en avons. Et que les termes que nous posons sur ses réalités véhiculent les idées qui engendrent nos actions. Or la grille de lecture du mouvement climatique est défaillante sur un point essentiel, selon Amitav Ghosh : l’Empire et l’impérialisme. L’écrivain tient à les distinguer du capitalisme, car « en ce qui concerne le réchauffement climatique, je pense que les impératifs du Capital et de l’Empire ont souvent été divergents, produisant parfois des résultats contre-intuitifs ».

Dans cet élan, il insiste sur la centralité du rôle de l’Asie : par son exposition aux catastrophes climatiques (la fonte des glaciers de l’Himalaya pourrait affecter les ressources en eau de presque la moitié de l’humanité), par le nombre de personnes qui y vivent, mais aussi par son histoire. Sur ce point, l’écrivain indien revient sur l’ancienneté de l’utilisation des hydrocarbures en Chine, en Birmanie et en Inde, bien avant le XX^e siècle. La révolution industrielle européenne n’eut pas le monopole du recours au charbon et les modernités énergétiques furent multiples, en dépit de « l’énorme engagement intellectuel » que l’Occident déploie « pour mettre en avant sa supposée singularité ». La pauvreté qui frappe tant d’habitant·e·s de cette vaste partie du monde, à commencer par les femmes, n’est pas le fruit naturel de la géologie, mais bien « le résultat de systèmes mis en place par la force brutale » de la colonisation. L’histoire du changement climatique est indissociable de celle du pouvoir.

Ainsi voit-il dans la topographie des villes construites au bord de l’océan « cette vision coloniale du monde, qui considère qu’une situation en bord de mer est un gage de pouvoir et de sécurité, de domination et de conquête, […] aujourd’hui largement partagée par l’ensemble des classes moyennes du monde ». Il cite en exemple une base militaire sur une île indienne dévastée par un tsunami, où il se rend en reportage en 2004, qu’il décrit comme « une complaisance qui en soi est une forme de folie ». Or les villes de Mumbai, Chennai, New York, Singapour, ou Hong Kong, « toutes créations des logiques coloniales », sont aujourd’hui parmi les plus menacées par la montée des eaux et les dérèglements du climat.

« L’art d’habiter et de défendre les milieux vivants »

Pendant une quinzaine d’années, depuis le rapport des scientifiques du Giec de 2007, le premier à obtenir une audience dans le grand public, le sujet du climat a dominé les discours et les politiques écologistes. Sans doute parce qu’il s’appuyait sur des savoirs scientifiques en plein essor, parce qu’il permettait un récit relativement simple de la catastrophe en cours, ciblait des responsables (les industries fossiles et en particulier les pétroliers, le mode de vie des riches…), offrait des prises en termes de politiques (fiscalité carbone, efficacité énergétique, rénovation thermique, alternatives dans les transports, sortie des pesticides…). Tout en pouvant rester compatible avec les objectifs de croissance économique des entreprises et des États.

Les activistes, chercheurs et syndicalistes qui ont milité pour la « justice climatique » en entremêlant écologie, questions sociales et démocratie, se heurtent aujourd’hui à l’appropriation institutionnelle et capitaliste de cet enjeu climatique qu’ils ont tant œuvrer à constituer. Un exemple extrême parmi d’autres : le Brésil de Jaïr Bolsonaro a annoncé le 9 décembre un objectif de neutralité carbone pour 2060, en s’alignant sur la Chine. Mais cette annonce cache une manœuvre peu glorieuse car la déforestation n’est pas prise en compte dans ce calcul, et l’année de référence a été revue à la hausse, décrypte la Fondation européenne pour le climat.

Dans ce contexte, toute une nouvelle génération militante et intellectuelle préfère parler d’écologie que de climat, à l’exemple de Désobéissance écolo Paris, un collectif de jeunes militant·e·s qui vient de publier Écologie sans transition (Divergences, 2020), qui écrit en avant-propos : « Il y a une écologie qui est un art d’habiter et de défendre les milieux vivants, et une écologie qui se présente comme un gouvernement de la nature et des sociétés » – il ne vous reste qu’à deviner laquelle fait l’objet de leur choix. Parler d’extinction et dénoncer les écocides, bloquer des mines de charbon en Allemagne (le mouvement Ende Gelände que l’on voit notamment dans le documentaire Désobéissant·e·s) ou des entrepôts Amazon plutôt que demander le respect de la loi littoral ou l’application de l’Accord de Paris. Défendre les « milieux de vie » et une politique du présent, selon l’expression de la sociologue Sylvaine Bulle (Irréductibles, UGA éditions, 2020), et occuper des ZAD, au Carnet, à Notre-Dame-des-Landes ou ailleurs.

Toutes ces personnes portent des visions du monde diverses et souvent conflictuelles. Mais elles partagent l’idée de la nécessité d’une rupture avec le système économique et politique en place plutôt que d’une transition. Le féminisme, l’inclusivité et l’antiracisme sont présents dans leurs slogans, leurs discussions et leurs actions. C’est une autre façon de déranger le récit climatique conventionnel, et d’investir l’écologie d’une radicalité qui lui offre une cure de jouvence.

Le paradoxe, c’est que cet impérialisme a peut-être retardé l’explosion du problème climatique, en reculant dans le temps le développement des économies asiatiques. Et tout au long du XX^e siècle, de Gandhi aux modèles de développement défendus en Corée et au Japon, l’industrialisation à l’occidentale fut contestée en Asie. L’histoire n’est ni univoque, ni unidirectionnelle, conclut l’écrivain. C’est en ce sens que ce constat plaide pour une dés-impérialisation du récit climatique, afin de permettre une appréhension du moment présent aussi plurielle que le passé l’a été.

Ces liens entre colonisation et climat sont aussi savamment étudiés par deux historiens français, Jean-Baptiste Fressoz et Fabien Locher, dans un livre qui déconstruit lui aussi plusieurs stéréotypes, Les Révoltes du ciel (Seuil, 2020). « Dès la “découverte” de l’Amérique l’idée s’impose que la colonisation est aussi une normalisation climatique, une manière d’améliorer le climat du continent par le défrichement et la mise en culture », écrivent-ils. « C’est une promesse pour les colons, et un discours de domination : une façon de dire que les Indiens n’ont jamais vraiment possédé le Nouveau Monde. » Ainsi au XVIII^e siècle, « l’agir climatique sert à hiérarchiser les sociétés et leurs trajectoires historiques : peuples amérindiens restés dans l’enfance d’un climat sauvage, peuples européens producteurs du doux climat de leur continent, peuples orientaux destructeurs ». Les Occidentaux n’ont pas seulement envahi des terres et exploité leurs habitant·e·s pour se servir en ressources « naturelles ». Ils l’ont fait au nom de la protection de « la nature ».

Amitav Ghosh conclut l’un de ses chapitres contre le « logocentrisme » et un appel à penser en images, comme Eduardo Kohn imagine que font les arbres (Comment pensent les forêts, Zones sensibles, 2017). Résister au changement du climat passerait ainsi par la résistance au langage pour s’ouvrir aux sensations et aux émotions. Un thème magnifiquement travaillé avant lui par David Abram dans Comment la terre s’est tue (La Découverte, 2013), un livre dont la puissance de révélations augmente avec les ans.