Samuel Hayat, extrait d’un texte paru 5 décembre 2018

Le concept d’économie morale est bien connu des chercheur.e.s en sciences sociales. Il a été développé par l’historien E. P. Thompson pour désigner un phénomène fondamental dans les mobilisations populaires au XVIIIe siècle : celles-ci faisaient appel à des conceptions largement partagées sur ce que devait être un bon fonctionnement, au sens moral, de l’économie[1]. Tout se passait comme s’il allait de soi que certaines règles devaient être respectées : le prix des marchandises ne devait pas être excessif par rapport à leur coût de production, des normes de réciprocité plutôt que le jeu du marché devaient régler les échanges, etc. Et lorsque ces normes non écrites se trouvaient bafouées ou menacées par l’extension des règles du marché, le peuple se sentait tout à fait dans son droit en se révoltant, souvent à l’initiative de femmes, d’ailleurs. Leur mobile était bien économique, mais pas au sens habituel : ils n’étaient pas mus par des intérêts matériels au sens strict, mais par des revendications morales sur le fonctionnement de l’économie. On trouve des révoltes similaires en France à la même époque, et même plus tard : les mineurs de la Compagnie d’Anzin, par exemple, la plus grande entreprise française durant une bonne partie du XIXe siècle, se mettaient régulièrement en grève pour rappeler aux patrons les normes qui devaient selon eux organiser le travail et sa rémunération, souvent en référence à un ancien ordre des choses, bref à la coutume[2].

La résonance avec le mouvement des gilets jaunes est frappante. Leur liste de revendications sociales est la formulation de principes économiques essentiellement moraux : il est impératif que les plus fragiles (SDF, handicapés…) soient protégés, que les travailleurs soient correctement rémunérés, que la solidarité fonctionne, que les services publics soient assurés, que les fraudeurs fiscaux soient punis, et que chacun contribue selon ses moyens, ce que résume parfaitement cette formule « Que les GROS payent GROS et que les petits payent petit ». Cet appel à ce qui peut sembler être du bon sens populaire ne va pas de soi : il s’agit de dire que contre la glorification utilitariste de la politique de l’offre et de la théorie du ruissellement chers aux élites dirigeantes (donner plus à ceux qui ont plus, « aux premiers de cordée », pour attirer les capitaux), l’économie réelle doit être fondée sur des principes moraux. Là est sûrement ce qui donne sa force au mouvement, et son soutien massif dans la population : il articule, sous forme de revendications sociales, des principes d’économie morale que le pouvoir actuel n’a eu de cesse d’attaquer de manière explicite, voire en s’en enorgueillissant. Dès lors, la cohérence du mouvement se comprend mieux, tout comme le fait qu’il ait pu se passer d’organisations centralisées : comme a pu le montrer James Scott, le recours à l’économie morale fait naître une capacité d’agir collective, une agency, y compris chez des acteurs sociaux dépossédés des capitaux habituellement nécessaires à la mobilisation[3].

En effet, l’économie morale n’est pas seulement un ensemble de normes partagées passivement par les classes populaires. Elle est aussi le résultat d’un pacte implicite avec les dominants et s’insère donc toujours dans des rapports de pouvoir. Déjà, dans les classes populaires du XVIIIe siècle étudiées par E. P. Thompson, cette économie morale avait des traits profondément paternalistes : on attendait des détenteurs du pouvoir qu’ils la garantissent, en échange de quoi l’ordre social dont ils profitaient était globalement accepté. Mais que les dominants rompent ce pacte, et alors les masses pouvaient, par l’émeute, les rappeler à l’ordre. C’est ce que l’on voit dans l’émeute des quatre sous, à Anzin, en 1833 : les mineurs protestent contre la baisse des salaires, mais ils se mettent pour cela sous la protection des anciens patrons, évincés par les capitalistes désormais maîtres de l’entreprise, en chantant « À bas les Parisiens, vivent les Mathieu d’Anzin ! ». Il est peu dire que les autorités actuelles ont rompu ce pacte implicite, tant par leurs mesures anti-sociales que par leur mépris répété et affiché pour les classes populaires. L’émeute ne vient pas de nulle part, d’un simple mécontentement, ou d’une agency populaire indéterminée qui se serait mise spontanément en mouvement : elle est le résultat d’une agression du pouvoir, d’autant plus violente symboliquement qu’elle ne semble pas se reconnaître comme agression. Et le président de la République, censé représenter le peuple français, est devenu l’incarnation de cette trahison, avec ses petites phrases sur les « gens qui ne sont rien », les conseils pour se payer une chemise ou pour trouver un emploi en traversant la rue. Au lieu d’être le protecteur de l’économie morale, Emmanuel Macron n’a eu de cesse de la malmener, avec un naturel désarmant, jusqu’à devenir le représentant par excellence des forces qui s’opposent à cette économie morale, c’est-à-dire du capitalisme. Comme il l’a dit pendant la campagne, à propos de l’ISF, « ce n’est pas injuste parce que c’est plus efficace » : on ne saurait mieux illustrer la méconnaissance, voire le mépris, pour toute autre norme que celles de la finance. C’est lui qui a rompu le pacte, c’est à lui que s’adresse le charivari national qui se joue en ce moment, et dont on peut penser qu’il ne prendra fin que par une répression sanglante, ou par sa démission.

L’économie morale et l’émancipation

Si l’on ne peut que souhaiter que ce soit le deuxième terme de l’alternative qui ait lieu, il ne faut pas non plus surestimer les conséquences qu’aurait un tel événement. Les révoltes fondées sur l’économie morale ne se transforment pas nécessairement en mouvement révolutionnaire, car il suffit que le pacte soit restauré pour que l’émeute s’éteigne. En cela, l’économie morale, si elle révèle la capacité collective du peuple et l’existence d’une marge d’autonomie réelle vis-à-vis des gouvernants, est en tant que telle conservatrice. Par son activation, elle bouleverse temporairement le fonctionnement habituel des institutions, mais ce qu’elle vise, c’est avant tout un retour à l’ordre, pas une transformation révolutionnaire. Il y a là quelque chose de parfois difficile à entendre et à formuler : ce n’est pas parce qu’un mouvement est authentiquement populaire, ancré dans les croyances les plus communément partagées par la grande majorité, qu’il est émancipateur. Pour reprendre les catégories de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, croire que le peuple ne peut agir par lui-même, qu’il est toujours soumis à la domination symbolique, c’est faire preuve de légitimisme et de misérabilisme[4]. Le mouvement des gilets jaunes, par sa force, sa spontanéité, sa cohérence, son inventivité, offre un démenti flagrant et bienvenu aux approches de cet ordre. Cependant, il ne faudrait pas tomber dans l’excès inverse, que ces auteurs qualifient de populisme, en s’imaginant que parce qu’un mouvement est populaire, cela signifie qu’il est dans le vrai, dans l’authenticité, dans le bien. Il n’est pas tant le signe d’une révolution que d’un sursaut, face à un véritable délabrement des institutions du gouvernement représentatif.

Car ce que révèle aussi le recours à l’économie morale par les gilets jaunes, c’est l’étendue du désert politique qui s’est installé depuis des décennies. Qu’il ait fallu attendre que le pacte implicite fondamental qui lie gouvernants et gouvernés soit rompu pour qu’il y ait un tel mouvement, alors que depuis des décennies le pouvoir nous matraque de politiques sécuritaires et antisociales, montre bien que les capacités de mobilisation des forces syndicales et politiques se sont réduites à peau de chagrin, ou que les formes que leurs mobilisations empruntent les ont mises dans un état de totale impuissance. Pour le dire clairement, il n’y a rien de réjouissant à ce qu’il ait fallu en arriver là, jusqu’à ce point de rupture, pour que quelque chose ait lieu, et quelque chose qui emprunte à des formes pré-modernes de l’action collective, sous des formes certes renouvelées. Là est la limite, mais aussi une importante leçon, de la pertinence de la comparaison entre les gilets jaunes et les émeutes relevant de l’économie morale : cette comparaison ne devrait pas être faisable, étant donné l’immense distance censée séparer les conditions politiques entre ces situations, et pourtant elle s’impose à nous avec force. L’économie morale appartient à des époques et des espaces où n’ont pas joué les formes de politisation nationales et idéologisées de la modernité démocratique, reposant sur l’affrontement entre projets politiques et même entre visions du monde opposées. En cela, le mouvement des gilets jaunes est peut-être d’un autre temps – mais il en dit beaucoup sur notre époque.

Cela a un coût dont il faut prendre la mesure : les mouvements fondés sur l’économie morale s’inscrivent dans le rappel d’une coutume, la soumission à un ordre juste, mais aussi dans le cadre d’une communauté. L’économie morale est conservatrice non seulement parce qu’elle rappelle des normes intemporelles, mais aussi parce qu’elle lie entre elles des personnes définies par une commune appartenance. Dès lors, ses potentialités d’exclusion ne sont pas que des scories dont on pourrait aisément se débarrasser : elles sont au cœur du mouvement. Pour ne prendre que l’exemple le plus flagrant, les revendications contre la libre circulation des migrants, pour les expulsions d’étrangers, et plus encore pour l’intégration forcée des non-nationaux (« Vivre en France implique de devenir Français (cours de langue française, cours d’histoire de la France et cours d’éducation civique avec une certification à la fin du parcours) »), tout ceci est indissociable du mouvement, car c’est la conséquence logique de la mise en œuvre d’une économie morale d’abord communautaire, même si elle peut ensuite être travaillée par le mouvement dans différentes directions. L’économie morale est la proclamation des normes d’une communauté, elle n’étend pas la logique de l’égalité des droits aux étrangers, pas plus qu’elle ne reconnaît les conflits internes, en particulier idéologiques. Ce dernier point éclaire d’un autre jour le refus proclamé des partis : il s’agit certes d’une mise en question du pouvoir des représentants au profit d’une réappropriation populaire de la politique. Mais c’est aussi le refus du caractère partisan de la démocratie, de l’opposition entre projets politiques, au profit d’une unité dont on sait bien qu’elle peut aisément se transformer en « rassemblement haineux autour de la passion de l’Un qui exclut »[5].

Le détour par ce parallèle historique avec des époques dépassées pourra sembler peu convaincant pour saisir la situation dans son exceptionnalité. Peut-être ne s’agit-il que d’un simple jeu de l’esprit. Mais peut-être est-il au contraire révélateur de certaines caractéristiques fondamentales du mouvement en cours : son unité improbable, son ancrage populaire, son caractère émeutier, mais aussi ses bien réels aspects conservateurs, anti-pluralistes et excluants. Peut-être indique-t-il aussi que l’on n’est qu’au début d’une nouvelle histoire, que les conditions d’une repolitisation sont là, hors du cadre des vieux partis et des vieilles formes de la politique instituées. A Anzin, les mineurs n’en sont pas restés aux grèves s’appuyant sur une économie morale. Au contact des premières forces socialistes et syndicales de la région, ils s’en sont appropriés les idées et les formes, jusqu’à devenir l’un des foyers d’où est sorti l’anarcho-syndicalisme. Certains comités locaux de gilets jaunes, loin de s’en tenir à une protestation au nom de l’économie morale, en appellent à la formation de comités populaires et à la démocratie directe, c’est-à-dire à une émancipation politique radicale. Rien n’est garanti, mais tout est ouvert.

[1] Edward Palmer Thompson, « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past & Present, n°50, 1971, p. 76‑136

[2] Samuel Hayat, « Une politique en mode mineur. Ordre patronal et ordre communautaire dans les mines du Nord au XIXe siècle », Politix, n°120, 2017

[3] James C. Scott, The Moral Economy of the Peasant Rebellion & Subsistence in Southeast Asia, New Haven, Yale University Press, 1977

[4] Claude Grignon et Jean-Claude Passeron, Le savant et le populaire misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Gallimard Le Seuil, 1989

[5] Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, Folio, 2004