L’esprit des révolutions arabes

Des visages, des figures, des moments, des objets, des slogans… C’est tout cela qui compose l’ouvrage dirigé par l’historienne Leyla Dakhli, L’Esprit de la révolte. Archives et actualité des révolutions arabes, publié par les éditions du Seuil.

Fruit d’un travail collectif et de collecte, ce livre propose différentes entrées, consacrées aussi bien aux « chaussures » lancées au visage du pouvoir, aux « tireurs isolés », à « l’enfance révoltée » qu’au « zenga zenga », un terme qui signifie littéralement « ruelle par ruelle » et fut détourné après son emploi dans un discours fébrile de Kadhafi en février 2011.

Aux côtés de passages obligés sur la « chute du dictateur », le fait d’« occuper des places » ou les « chants révolutionnaires », l’ouvrage fait la part belle à des éléments moins connus ou rarement étudiés de façon concrète.

Ainsi les « Comités de la révolution » en Syrie dont on saisit dans les écrits d’Omar Aziz, l’un de leur fondateur, mort sous la torture en 2013, la portée politique lorsqu’il prône « l’association de la vie et de la révolution jusqu’à sa victoire, ce qui implique que la société s’organise de manière souple, sur la base de l’activation d’un processus qui coordonne révolution et vie quotidienne de la population, au moyen de ce qu’on va nommer ici le “comité local” ».

L’expérience ne dura pas très longtemps mais elle forge un imaginaire politique et s’inscrit dans une histoire, qui puise notamment au « printemps kabyle » de 2001 pendant lequel le mouvement contestataire s’appuyait sur une organisation traditionnelle et locale de la société : les âarsh.

Un autre passage édifiant du livre est consacré aux « noms des vendredis ». La plupart des manifestations débutent en effet après la grande prière de ce jour. Il ne s’agit pas pour autant, soulignent les auteurs « d’une inscription de la mobilisation dans un cadre religieux. En effet, avec les dictatures, qui ont éradiqué tout espace de réunion véritable, la mosquée représente un lieu de convergence naturel ». Les vendredis sont donc baptisés, d’abord en Égypte, comme le jour « de la colère » ou « du départ », mais aussi en Yémen ou en Algérie, où ils sont numérotés pour compter les semaines du soulèvement.

En Syrie, les premiers vendredis ne portent pas de nom, mais sont renommés a posteriori. Le choix du nom de chaque vendredi s’effectue par un vote hebdomadaire sur la page Facebook de « La révolution syrienne contre Bachar al-Assad ». On y repère notamment le basculement vers la lutte armée, comme lorsque le vendredi 2 mars 2012 est nommé « Il faut armer l’ASL ». Le 14 septembre 2018, deux noms différents sont donnés : « Pas d’alternative à la chute du régime » ou « La révolution est notre espoir et les Turcs sont nos frères ». Une divergence qui raconte la désunion des révolutionnaires.

On découvre aussi les métamorphoses de la dabkeh, une danse en ligne où les pieds tapent un rythme complexe en synchronie. Cette danse populaire avait été très investie par les pouvoirs nationalistes qui en avaient fait un outil de propagande folkloriste. Les régimes baasistes l’avaient codifiée et mise en scène dans des spectacles de type « réaliste-socialiste », faisant ainsi perdre à cette danse non seulement son caractère initiatique mais aussi solidaire : « Les danseurs et danseuses faisant montre d’une grande virtuosité individuelle, sans que l’on y retrouve le collectif. »

Cette danse est toutefois réinvestie pendant la révolution contre le dictateur. Dans ce contexte, « la formation en ligne de dabkeh renforce la solidarité au sein de la manifestation, et permet de maintenir ensemble les participant·e·s qui se tiennent pas les épaules bras écartés ». Elle peut aussi protéger un groupe particulier, qu’il s’agisse de « leaders » ou de mineurs.

Une des entrées les plus émouvantes est celle consacrée à Kafranbel, petite ville du nord de la Syrie dans le gouvernorat d’Idlib, ayant acquis « la dimension iconique de conscience de la révolution » pour son intransigeance vis-à-vis du régime et le fait que tous les vendredis, ses habitant·e·s arboraient des pancartes remarquées pour leur franc-parler et leur créativité.

En janvier 2012, on pouvait lire : « Nous demandons la construction d’hôtels cinq étoiles pour attirer une mission d’observateurs de l’ONU », puis « nous demandons un vaisseau spatial qui vienne nous sauver ». Plus tard, la ville s’adresse à Obama en l’accusant de crime prémédité en Syrie et écrit, le 2 décembre 2012, en anglais : « Ce n’est pas une guerre civile. C’est un génocide. Laissez-nous mourir, mais sans mentir. »

Le mérite du livre est de partir d’archives mais de ne pas se contenter de les exposer. Si Kafranbel est singulière, puisque c’est presque la ville tout entière qui est mobilisée, c’est parce que seule une minorité de la population y est engagée dans la police ou l’administration, que plusieurs habitants travaillent dans les arts visuels et vivants, et qu’une forte fraction est diplômée et parle anglais, ce qui la pousse à s’adresser directement au monde dans sa langue de préférence.

En suivant les traces des révolutions au jour le jour, l’ouvrage permet aussi de restituer la volatilité et l’incertitude de ces journées révolutionnaires, en se gardant de toute lecture linéaire ou téléologique qui mènerait du premier post Facebook jusqu’au départ du dictateur. Entretien avec Leyla Dakhli, historienne et coordinatrice de l’ouvrage.

Ce livre sur les révolutions arabes débute avec une réflexion sur la guerre civile. Pourquoi ?

Leyla Dakhli : Commencer en évoquant la possibilité de la guerre civile permet de resituer le geste de personnes qui, en sortant dans la rue, savent qu’elles prennent le risque de la guerre, du chaos. C’est peut-être même en partie cela qui fait un peuple en révolution.

On entend aujourd’hui beaucoup de discours déplorer le fait que les révoltes se soient terminées en guerre civile en Syrie ou en Libye, mais les soulèvements soulèvent toujours plus qu’un despote. C’est tout un système, toute une société, qui est chamboulé, même lorsque les anciennes élites retrouvent tout ou partie de leur place après le moment révolutionnaire.

Quand on entre dans des mouvements qui s’opposent à des dictateurs en place depuis des décennies, on sait qu’on prend le risque d’une violence politique, voire d’une guerre civile. Commencer en rappelant cela, c’est aussi une manière de déplacer le discours sur les révolutions qui auraient « réussi », comme en Tunisie, ou « échoué », comme en Syrie.

En quoi, malgré les contre-révolutions, n’y a-t-il pas de retour en arrière possible, ainsi que vous l’écrivez ?

Pour la même raison que chacun a été déplacé. Il y a évidemment des choses obtenues par la révolution qui ont été perdues du fait de la contre-révolution, comme certains acquis politiques en Égypte. Mais quels que soient les drames personnels, les révolutions ont ouvert des potentialités qui ne sont pas refermées et expliquent en partie la violence avec laquelle le pouvoir réagit aujourd’hui, par exemple en Égypte.

Même pour les gens qui n’ont pas participé directement aux révolutions, même pour les pouvoirs en place, tout a changé. En Syrie, le régime de Bachar n’est plus le même qu’avant 2011, il ne repose plus sur les mêmes socles. Le pouvoir des Shabbiha – ces miliciens au service du pouvoir recrutés parmi les voyous – s’est considérablement renforcé tandis que celui du parti Baas s’est évaporé. La réorganisation de la société a touché tout le monde, notamment, en Syrie, en renforçant les identités confessionnelles, chacun – et en particulier la majorité sunnite – se laissant plus volontiers définir par son appartenance communautaire qu’auparavant.

La question technologique a-t-elle été surévaluée dans l’analyse de ces révolutions ?

Elle a produit beaucoup de discours, dont un emblème serait le livre de l’Égyptien Wael Ghonim sur la Révolution 2.0 [titre du livre écrit par le cyberdissident paru en avril 2012 chez Steinkis, sous-titré Le pouvoir des gens plus fort que les gens au pouvoir  – ndlr] qui ne sont pas faux par eux-mêmes, mais ont l’inconvénient d’avoir effacé ou rendu invisibles beaucoup d’autres aspects de ces révolutions.

En insistant sur l’aspect « jeunes » et le côté novateur, alors que toute révolution est marquée par la présence des jeunes générations dans la rue et l’usage des moyens de communication du moment, ce discours passe sous silence bien d’autres formes de mobilisation. Cela réduit aussi la réalité sociale, en donnant l’impression que les révolutionnaires sont tous issus de la classe moyenne.

Cela ne veut pas dire que l’idée de révolutions marquées et catalysées par des usages technologiques inédits n’aurait pas de sens. En Égypte, cela donne forme à la révolution, davantage sans doute qu’ailleurs. Mais quand une collecte a été faite à ce sujet en Tunisie, on s’est aperçu que cela restait très rudimentaire et que cela n’allait pas beaucoup au-delà de vidéos prises par les quelques personnes qui possédaient des téléphones portables avec des caméras et les postaient ensuite sur les réseaux, souvent à partir de « cafés Internet ».

Le risque est qu’une telle lecture centrée sur les moyens technologiques, qui laissent plus de traces que d’autres, désincarne ce qu’est une révolution, c’est-à-dire avant tout des corps qui sortent dans la rue.

Vous nuancez aussi les analyses qui mettent au centre la question sociale et la question de la subsistance, en faisant des révoltes du monde arabe un prolongement de l’augmentation du prix des denrées alimentaires à partir de 2008 et un effet des politiques néolibérales. Pourquoi ?

Dans les révolutions de 2011, on mobilise en effet peu la filiation avec les « révoltes du pain » des années 1970-1980. Même si la question du pain – il y a d’ailleurs une entrée « pain » dans le livre – y est bien visible et rappelle que ces révolutions ne sont pas uniquement des révolutions pour la liberté et la démocratie, elles contiennent plus que la question de la subsistance. Les causes sociales ne permettent pas non plus d’expliquer le moment de la révolution, parce que cela fait longtemps qu’une bonne partie des jeunes n’avait pas de travail.

Il ne s’agit pas, pour autant, de contester une approche par le social, qui est essentielle. Mais une telle approche suppose déjà de mieux comprendre ce qui s’est passé lors des fameuses « émeutes du pain ». En 1984 en Tunisie, où on a réduit les émeutes anti-FMI à des émeutes de subsistance, alors que ce qui était en jeu en 1984, comme en 2011, c’est quelque chose qui tourne autour de l’humiliation et de la dignité, avec des effets de seuil importants, par exemple lorsque les exigences « d’ajustements structurels » viennent laminer des services scolaires ou hospitaliers déjà mal en point.

La pauvreté peut être tolérée si elle ne s’accompagne pas d’une humiliation. Il existe l’idée que le contrat social doit permettre de se débrouiller, de survivre, même quand on ne possède pas d’emploi stable. La protestation part souvent du fait que le contrat qui permet de vivre en vendant quelques trucs dans la rue ou en s’adonnant à des petits trafics est rompu.

Si on parle seulement de taux de chômage et qu’on part d’une analyse en termes de macrostructures, on manque cette dimension essentielle, qui est autant politique qu’économique.

Comment les peuples arabes sont-ils devenus révolutionnaires ? Peut-on repérer ce qui fait basculer des peuples dans la dissidence ?

Cela demeure la question la plus difficile à trancher. On sait, à partir d’autres révolutions que l’histoire a connues, que le causalisme strict est inopérant, que les mêmes ingrédients déclencheront, ou ne déclencheront pas, un moment révolutionnaire.

Ce que disent les archives que nous avons étudiées, ce n’est donc pas le moment de bascule, où l’on en reste à des métaphores du type de la « goutte d’eau » de trop, mais comment cela monte, comment cela prend.

Si on regarde les statistiques, il ne se passe rien de spécifique à l’hiver 2010/2011, même si on peut s’intéresser au ressenti des populations, par exemple lorsque Ben Ali fait un discours en arabe dialectal – ce qu’il ne faisait jamais – pour dire aux Tunisiens qu’il les a compris, alors que c’est bien sûr tout le contraire. Cela peut donner une nausée qui fait basculer certains dans la révolution, mais on ne peut pas non plus l’établir à travers les archives.

Le livre ne répond donc pas à la question de la bascule, mais un peu à celle de savoir comment on devient révolutionnaire, en s’attachant à en suivre les traces, qu’il s’agisse des événements dont on se souvient tous, comme la mort de Mohamed Bouazizi, ou d’éléments en apparence plus petits et moins connus mais qui constituent aussi l’intelligence politique de ce moment.

À quoi tient la visibilité d’un geste révolutionnaire ou, au contraire, le fait que d’autres passent inaperçus ? Pourquoi la mort de Mohamed Bouazizi devient-elle emblématique tandis que celle, en janvier 2016, du jeune chômeur Ridha Yahyaoui, qui meurt électrocuté après avoir escaladé un pylône en face du siège du gouvernorat après que son nom a été retiré d’une liste de recrutement de l’administration publique, passe quasiment inaperçue ?

Il y a une part de hasard, mais ce qui fait la différence est que suffisamment de gens, et suffisamment de gens différents, s’en saisissent. En soi, aucun geste n’est un symbole. Parfois le symbole se construit sur le sentiment que c’était pire cette fois-là, qu’il y avait déjà eu des suicides dans le sud de la Tunisie, mais que celui de Bouazizi suivait une humiliation flagrante.

Mais le seul contexte, ou le seul fait que ce soit exceptionnel, ne suffit pas à expliquer pourquoi on retient certains événements et pas d’autres. Ce qui est sûr, c’est qu’on ne peut pas reproduire à l’identique un moment ou un symbole, comme le geste de Yahyaoui l’a rappelé et, malheureusement, tant d’autres après lui, en Tunisie comme ailleurs.

Alors que les lieux emblématiques des révolutions arabes ont été les places, l’ouvrage en évoque d’autres, notamment les manifestations à la maison en Syrie où des femmes se prennent en photo avec des slogans…

Le pragmatisme et les impératifs sécuritaires ont été pour beaucoup dans l’invention de cette pratique protestataire, qui montre que la distinction séparant l’espace privé de l’espace public ne tient plus dans le moment révolutionnaire. On a choisi de s’attarder sur les manifestations à la maison dans l’idée de montrer que la révolution est un déplacement, mais qui ne se fait pas seulement par l’occupation de l’espace public, qui peut aussi se faire sur place.

Cela permet aussi de voir, alors qu’on a en tête beaucoup d’images de places remplies principalement d’hommes, que les femmes retenues à la maison par les enfants s’organisent aussi, même si c’est de façon moins visible. Les femmes que l’on voit dans ces vidéos ne sont ni les femmes au foyer traditionnelles, ni les femmes politiquement engagées dans l’arène publique.

Est-ce que la révolution s’apprend, et si oui comment ?

Je pense que oui. C’est une des choses qui est apparue au cours de ce travail. Mais on parle moins de leçons que d’une expérience qui permet d’apprendre. Il y a des transmissions de savoirs ou de pratiques, comme lorsque des syndicats organisent des campements ou que des geeks transmettent leur savoir informatique. Mais il y a aussi un apprentissage de la manière dont on fait la révolution, que ce soit dans la façon d’occuper les places ou celle dont on peut échapper aux hommes de main du régime. La conclusion du livre est tout entière tournée vers cette idée de la révolution comme expérience.

L’ouvrage ne porte pas seulement sur l’année 2011 mais se prolonge jusqu’aux mouvements qui se sont déclenchés en 2019 en Algérie, au Soudan, en Irak et au Liban. Pourquoi ce choix ?

Parce que ces révoltes de 2019 s’inscrivent explicitement dans la filiation de 2011, d’autant qu’elles se déroulent dans des pays qui ne se sont pas ou peu soulevés en 2011. Il y a à la fois des termes communs et des thèmes en partage, notamment l’idée que l’État ne se soucie pas de ses citoyens. Il y a aussi des pratiques qui se diffusent et parfois s’améliorent. Le niveau d’élaboration de la tactique insurrectionnelle des protestataires irakiens de 2019 est frappant, et l’organisation du vivre-ensemble – se nourrir, se défendre, se soigner – participe de la capacité à résister à la répression.

Au-delà du fait que les soulèvements de 2019 s’approprient les acquis de 2011, ils permettent d’éclairer certains éléments de 2011, par exemple la question féministe, qui n’arrive pas directement après le déclenchement des révolutions, mais en décalé, alors qu’elle est immédiatement centrale dans les révoltes de l’an dernier.

Pouvez-vous revenir sur l’usage du takbir, c’est-à-dire du chant « Allah Akbar » scandé dans les manifestations ? Comment faut-il l’entendre durant les révoltes arabes, sachant qu’il a clivé jusqu’à la marche contre l’islamophobie parisienne l’année dernière ?

Ce cri est très présent dans la bande-son des révolutions arabes, et on ne pouvait donc pas passer à côté. On a cherché à montrer qu’il ne signifie pas toujours la même chose et qu’il peut être scandé même lorsqu’il n’y a pas d’islamistes dans la rue. C’est ainsi une interjection beaucoup plus présente à l’est de la Méditerranée, en Égypte ou en Syrie, qu’ailleurs.

C’est aussi quelque chose que l’on entend beaucoup durant les enterrements, or ceux-ci ont souvent été liés à des manifestations. On le scande aussi quand on entend des tirs, parce qu’il peut y avoir des morts, comme une sorte de formule qui enjoint de faire attention. Il y a bien une dimension religieuse, mais elle peut être secondaire – comme lorsque l’on dit en français « Mon Dieu ! » –, ou au contraire faire directement référence à la révolution iranienne ou aux manifestations du Hamas en Palestine, selon le contexte et les personnes qui le chantent.

Comment expliquer que les révolutions arabes aient créé « peu d’institutions et de textes de références » ainsi que vous l’écrivez en conclusion ?

D’abord parce qu’il faut gagner sur le long terme pour inscrire dans des institutions les acquis des révolutions. C’est pour cela que je regrette de ne pas avoir inclus la Constitution tunisienne dans l’ouvrage, parce que c’est sans doute le texte le plus marquant issu de 2011. Mais dire cela c’est aussi une manière d’inviter à lire toutes ces traces plus impressionnistes que les révolutions de 2011 ont dessiné comme horizon, même si elles ne se sont pas incarnées dans des monuments de pierre ou de papier.

C’est aussi une façon de dire que les effets des révolutions arabes, et notamment toutes les questions qu’elles ont soulevées sur le contrat entre gouvernés et gouvernants, ne se donnent pas forcément à lire seulement dans les pays où elles se sont déroulées, mais aussi dans d’autres parties du monde où la question de la justice sociale et de « l’économie morale » du pouvoir a été ébranlée, que ce soit au Chili ou en France avec les « gilets jaunes ». Il est bien trop tôt, même dix ans après leur déclenchement, pour prétendre faire un « bilan » des révolutions arabes.